No sabemos si [los tan diferentes] destinos de Luxemburg [...] y de Lenin [...] se debieron al hecho de que Lenin y su grupo habían armado a los trabajadores [...] mientras el grupo espartaquista continuaba viendo la organización como coordinación [...] y el rechazo del trabajo como única y suficiente arma obrera. La esencia del leninismo se traslada del terreno de la relación entre espontaneidad y partido al de la relación entre partido e insurrección.1
¿Están las luchas actuales evolucionando hacia una revolución? Ante esta cuestión, tratamos de situarnos de la única manera posible, es decir, no solo teniendo en cuenta nuestra experiencia del presente, sino también consultando las teorías revolucionarias del pasado. Adentrarse en estas últimas, sin embargo, puede resultar peligroso, pues surgieron en respuesta a un conjunto de problemas producidos en el curso de otra era, una era que ya no es la nuestra. Las teorías revolucionarias del siglo XX se desarrollaron en el transcurso de una serie de luchas que llamamos el movimiento obrero. Estas teorías no llevan solo las huellas del movimiento obrero en su conjunto. Se formularon en respuesta a las limitaciones a las que se enfrentaba el movimiento en su momento álgido, es decir, en el periodo revolucionario de 1905-1921.
Los límites del movimiento obrero estaban íntimamente relacionados con el problema de infundir una conciencia de clase a una población que entonces solo estaba parcialmente proletarizada. Frente al gran campesinado en el campo y a la heterogénea clase trabajadora de las ciudades, los estrategas del movimiento obrero esperaban el momento en el que una proletarización integral, con el consiguiente mayor desarrollo de las fuerzas productivas, erradicaría las divisiones existentes entre los proletarios. La unidad objetiva de la clase encontraría entonces un correlato subjetivo. Pero este sueño nunca se hizo realidad. El desarrollo de las fuerzas productivas solo hizo que reforzar ciertas divisiones entre el proletariada al tiempo que creó otras. Mientras tanto, erradicó la base de la unidad obrera. Los trabajadores se dieron cuenta de que ya no eran la fuerza vital de la era moderna, sino apéndices, accesorios de un conjunto de máquinas e infraestructuras que escapaban a su control.2
Volver brevemente al punto culminante del siglo pasado, anterior a la destitución del movimiento obrero, puede ayudarnos a entender el contexto en el que nacieron las teorías revolucionarias del pasado. Partiendo de esta base, empezaremos a articular una teoría revolucionaria para nuestros tiempos. Pero hemos de ser cautelosos con esta tarea: las revoluciones son inherentemente impredecibles; nuestra teoría debe, de alguna manera, incorporar esta imprevisibilidad en su seno. Incluso cuando sus revoluciones no se desarrollaron como habían imaginado, los revolucionarios de la era anterior se negaron a abrirse a lo desconocido.
Al fin y al cabo, las revoluciones del siglo XX no fueron resultado de un proyecto metódico, de un lento engrosamiento de filas de sindicatos y/o partidos, de los que se esperaba una expansión simultánea a la industrialización y homogeneización de la clase. En cambio, las olas revolucionarias de 1905-1921 irrumpieron caóticamente, con luchas autoorganizadas formadas en torno a la táctica de la huelga de masas. Ni el surgimiento ni el desarrollo de la huelga de masas fueron anticipados por los estrategas revolucionarios, a pesar de décadas de reflexión y de los precedentes históricos de 1848 y de 1871.3
Entre los pocos revolucionarios que no se opusieron de inmediato a esta nueva forma de lucha se encontraba Rosa Luxemburg, quien llegó a identificarla como la táctica revolucionaria par excellence. Su libro, Huelga de masas, partido y sindicatos, es uno de los mejores textos de la historia de la teoría revolucionaria. Sin embargo, incluso Luxemburg vio la huelga de masas como un medio para revitalizar el Partido Socialdemócrata de Alemania. Como señala Dauvé: «Si [Luxemburg] fue la autora de la frase “Desde el 4 de agosto de 1914, la socialdemocracia no es más que un cadáver repugnante”, demostró ser toda una necrófila».4
PRELUDIO: LA HUELGA DE MASAS
La historia de la huelga de masas es una historia subterránea; es, en gran parte, una historia no escrita. Pero puede ser esbozada de la siguiente manera.5
En 1902 se produjeron huelgas itinerantes en Bélgica y Suecia en favor del sufragio universal masculino. La táctica se extendió después a los Países Bajos y Rusia antes de llegar a Italia en 1904 en forma de protesta contra la violenta represión de los levantamientos obreros. En Italia se constituyeron por primera vez consejos obreros. Esta primera oleada alcanzó su punto álgido en las enormes huelgas de masas rusas de 1905, que culminaron en una insurrección, la primera Revolución Rusa, en diciembre de ese mismo año. Con el ejemplo ruso como modelo, la táctica de la huelga de masas se expandió rápidamente a través de las ciudades europeas.
Esta táctica llegó pronto a Alemania, el corazón del marxismo de la Segunda Internacional, donde la cuestión de la «finalidad» de la huelga de masas, que ya había sido empleada para un abanico de fines diferentes, se planteó por primera vez. Para los representantes sindicales, la huelga de masas parecía ser un obstáculo para sus lentos intentos de organizar la clase. Un sindicalista alemán declaró: «Para construir nuestras organizaciones, necesitamos calma en el movimiento obrero».6 Pero la táctica continuó extendiéndose, y amplió su alcance a pesar de que la Segunda Internacional declarase que solo apoyaba la táctica de la huelga como método de defensa.
Después de la ola de 1902-1907, las luchas se calmaron antes de estallar de nuevo en 1910-1913. En el curso de estas dos olas, la sindicalización se disparó; se conquistó el derecho al voto en Austria y en Italia, mientras los estados escandinavos se veían obligados a liberalizar. El anarcosindicalismo y la Izquierda comunista surgieron como tendencias distintas. El comienzo de la Primera Guerra Mundial puso fin a la segunda ola de huelgas, que ya empezaba a agotarse. Pero este bloqueo aparentemente permanente resultó no ser otra cosa que un impedimento temporal más. En toda Europa, el número de huelgas llevaba en aumento desde 1915. Su actividad se desarrollaba fuera de los lugares de trabajo: hubo huelgas de alquiler en Clydeside y manifestaciones contra los precios de los alimentos en Berlín. En 1916, se convocaron huelgas de masas en Alemania, pero esta vez para protestar por el encarcelamiento de Karl Liebknecht, un símbolo de oposición a la guerra. En 1917, a la agitación obrera se le sumaron, entre otras cosas, motines en el ejército y disturbios por la comida. Estas acciones proliferaron gracias a nuevas formas de organización: los movimientos de los shop-stewards en Inglaterra y en Alemania y las «comisiones internas» en Italia.
Así, incluso antes de la Revolución de Octubre, la lucha se caldeaba en las ciudades europeas. Las huelgas masivas en Austria y Alemania fueron las más grandes en la historia de cada país. La gente olvida que la Primera Guerra Mundial terminó no por la derrota de uno de los bandos, sino porque cada vez más países involucrados en las hostilidades se derrumbaron en una ola de revoluciones, que, de 1917 a 1921, surgió para luego retroceder. No nos detendremos en esta última ola de lucha, excepto para citar las palabras que Friedrich Ebert, líder del SPD, dijo a la temerosa burguesía alemana en 1918: «Somos los únicos que pueden mantener el orden».
¿Qué podemos aprender de esta breve historia de la táctica de la huelga de masas? Si se produjera una revolución hoy en día, también tendría que surgir de una intensificación masiva de luchas espontáneas y autoorganizadas. Esas luchas tendrían que estallar y extenderse por vastos espacios geográficos en un flujo y reflujo que durase décadas. La revolución se vuelve posible no solo teóricamente, sino también en la práctica, únicamente en ese contexto, es decir, en el de una serie de luchas en desarrollo. Por lo tanto, es también solo en el curso de la intensificación de las luchas que las preguntas estratégicas de una época pueden ser preguntadas y respondidas concretamente.
Sin embargo, del pasado no podemos aprender mucho más que eso. La táctica de la huelga de masas fue específica para su época, una época que fue testigo de: (1) una consolidación sin precedentes de empresas y lugares de trabajo; (2) la llegada de campesinos recientemente proletarizados a las nuevas ciudades industriales, que trajeron consigo cierta cultura de la solidaridad; (3) la lucha de los trabajadores para defender su control sobre el proceso de trabajo contra la mecanización y la racionalización, y, finalmente, (4) la lucha contra la persistencia de un antiguo régimen, una lucha por la igualdad de la ciudadanía, el derecho a organizarse y el voto que las élites se negaron a conceder a los proletarios. Si bien el horizonte de lucha es muy diferente hoy en día, las herramientas que tenemos para comprender la relación entre las luchas y la revolución todavía llevan los restos del movimiento obrero.
Esas herramientas deben ser forjadas de nuevo. La cita introductoria de Bologna menciona los conceptos clave de la teoría revolucionaria tal como se entendió en el curso del movimiento obrero: espontaneidad y organización, partido e insurrección. La pregunta que se nos plantea ahora es: ¿cómo articulamos las relaciones entre esta constelación de conceptos hoy, es decir, después del fin del movimiento obrero —que ha significado también, y necesariamente, el fin de todas las tradiciones revolucionarias que animaron el siglo pasado: el leninismo y la ultraizquierda, la socialdemocracia y el sindicalismo, etc.—? Ofrecemos las siguientes reflexiones sobre los tres conceptos que dan nombre a este texto como un intento de reformular las herramientas de la teoría revolucionaria para nuestra época. Al tomar conciencia de la brecha que nos separa del pasado, esperamos extraer de sus teorías algo útil para nosotros en el presente.
EL PROBLEMA DE LA COORDINACIÓN
Antes de discutir los conceptos clave de la teoría revolucionaria, debemos detenernos en la especificidad de la lucha en las sociedades capitalistas. Fuera de esas sociedades, los seres humanos están organizados en su mayoría en comunidades directamente personales.7 Cuando entran en conflicto, lo hacen como comunidades que preexisten a esos conflictos. Por contraste, en las sociedades capitalistas, los seres humanos están en su mayor parte atomizados. Los proletarios se enfrentan entre ellos no como miembros de una comunidad directamente personal, sino como extraños. Esta atomización determina el carácter de las luchas contemporáneas, en el sentido de que los conflictos proletarios no preceden esas luchas. En su lugar, los cimientos de la lucha deben ser construidos, con los materiales de la vida social, en el curso de la propia lucha. Esta característica de las sociedades capitalistas se asienta sobre dos premisas básicas:
En los mercados donde venden su fuerza de trabajo, los proletarios compiten entre ellos por un empleo. Está en la naturaleza de la relación de explotación la falta de trabajo para todos. En esta situación, algunos proletarios consideran que merece más la pena formar bandas y mafias8 —según el género, la raza, la nacionalidad o el credo— y, sobre esa base, oponerse a otros grupos de trabajadores.9 El enfrentamiento entre proletarios se desarrolla no solo con respecto a los empleos y las diferencias salariales, sino también con respecto a las condiciones laborales, el tiempo familiar, las oportunidades educativas, etc. La competencia dentro de las clases también se refleja fuera de los mercados laborales, en jerarquías de estatus que se imponen sin piedad y que se exponen a través de un consumo ostentoso, como coches llamativos, e innumerables indicadores de un cierto estilo de vida, como pantalones ajustados. Así, una situación de dependencia laboral cada vez más universal no ha conducido a una homogeneización de los intereses. Al contrario, los proletarios están internamente estratificados. Se diferencian cuidadosamente unos de otros. Cuando los intereses colectivos han sido cultivados por las organizaciones, ello ha supuesto a menudo otras diferencias competitivas en los límites de la raza, la nación, el género, etc.
La dependencia del trabajo no solo genera competencia entre los trabajadores, repeliéndolos entre sí. En la medida en que los individuos pueden conseguir un trabajo estable, el salario también libera a los proletarios de tener que tratar unos con otros. Ya no dependen de una herencia ni están en deuda con sus padres o nadie más —¡a excepción de sus jefes!—.10 Pueden escapar del campo a las ciudades, de las ciudades a los suburbios o viceversa. Siempre que encuentren trabajo, los proletarios son libres de moverse como gusten. Pueden rehuir los ojos amonestadores de las autoridades ancestrales y religiosas, así como los de los antiguos amigos y amantes, con tal de asociarse con quien prefieran, rezar a los dioses que quieran y decorar sus hogares de la manera que les plazca. Los proletarios no tienen por qué ver a alguien que no les gusta, excepto en el trabajo. Por lo tanto, la comunidad no solo se disuelve por la fuerza; su disolución es también buscada activamente. El resultado es una estructura social única históricamente en la que las personas no tienen que depender directamente de los demás para casi nada. Sin embargo, la autonomía individual se gana a costa de la impotencia colectiva. Cuando la revuelta termina, la tendencia es a regresar a la atomización, a disolverse de vuelta en el nexo del dinero.
Los proletarios, al partir de una situación de atomización casi universal, se enfrentan a un singular problema de coordinación. Tienen que encontrar formas de unirse, pero para ello deben superar la oposición real de sus intereses. En la medida en que no hayan superado estas barreras, encontrarán que son impotentes en su lucha contra el capital y el Estado. Por lo tanto, el problema que deben afrontar, al menos en tiempos no revolucionarios, no es la ausencia de una estrategia adecuada —que podría ser adivinada por intelectuales perspicaces—, sino la presencia de asimetrías de poder real, atendiendo a su atomización. Nada en el arsenal de los trabajadores como individuos puede igualar el poder de los capitalistas de contratar y despedir a voluntad, o la predisposición de la policía a disparar, apalizar o encarcelar.
Históricamente, los trabajadores han superado su atomización —y, como consecuencia de ello, los desequilibrios de poder— en olas de actividad coordinada y disruptiva. Pero aquí se enfrentan a un intrincado dilema: pueden actuar colectivamente si confían los unos en los otros, y solo pueden confiar los unos en los otros —ante a los enormes riesgos que corren ellos mismos y los demás— si esa confianza ya se ha realizado en la acción colectiva. Si la actividad revolucionaria es excepcional no es porque la ideología divida a los trabajadores, sino más bien porque, a menos que ya se esté llevando a cabo una acción revolucionaria, es suicida intentar «ir por libre». Nuestras ideas, sin importar cuán revolucionarias sean, nos sirven principalmente para justificar, al mismo tiempo que enfrentan, el sufrimiento que conlleva esta situación.
El aparentemente indisoluble problema de la lucha, del doble dilema descrito, se resuelve finalmente solo por la lucha misma, por el hecho de que la lucha se desarrolla a lo largo del tiempo. Computacionalmente, esta solución puede ser descrita como el posible resultado del problema del prisionero iterado.11 El término en juego es la espontaneidad.
1. ESPONTANEIDAD
La espontaneidad es normalmente entendida como ausencia de organización. Algo espontáneo surge de un impulso momentáneo, como si ocurriera naturalmente. Los marxistas de la Segunda Internacional creyeron que la revuelta de los trabajadores era espontánea, en el sentido de que era una reacción natural ante la dominación capitalista a la que el partido debía dar forma. Esta noción se basa en lo que podría denominarse un significado poco original del término espontaneidad.
En el siglo XVIII, cuando Kant describió la unidad de la apercepción trascendental —el hecho de que soy consciente de mí mismo viviendo mis propias experiencias— lo llamó un acto espontáneo.12 Kant se refirió a lo opuesto de algo natural. Un acto espontáneo es aquel que se realiza libremente. De hecho, la palabra espontáneo deriva del latinajo sponte, que significa «voluntariamente, por sí solo, sin ser obligado». En este sentido, la espontaneidad no versa sobre actuar compulsivamente o automáticamente; es una cuestión de actuar sin restricción externa. Cada día participamos en relaciones sociales capitalistas: yendo a trabajar, comprando, etc. Pero somos libres de decidir no hacer eso, cualesquiera que sean las consecuencias —de hecho, las consecuencias son a veces severas dado que nuestra participación en el capitalismo no es una opción, sino, más bien, una forma de compulsión—.13
De esta reinterpretación del término se pueden sacar cuatro puntos:
La espontaneidad —precisamente porque es de libre elección— es inherentemente impredecible. Por este motivo, no puede haber una teoría fija de la lucha. Solo puede haber una fenomenología de la experiencia de la revuelta. Por supuesto, la revuelta está relacionada con la crisis, económica o de otro tipo, ya que las crisis hacen insostenible el modo de vida actual de los proletarios; mas la relación entre crisis y revuelta nunca es mecánica. La revuelta sigue siendo fundamentalmente indeterminada o sobredeterminada: nunca ocurre cuando debería y, cuando ocurre, a menudo surge desde el ángulo más improbable. El descontento puede hervir a fuego lento, pero tras un asesinato policial o un aumento en el precio del pan de repente se «desencadena» una revuelta. No obstante, en ningún caso nadie sabe de antemano qué evento será el desencadenante. Esto no significa que la revuelta no está planificada —o que los militantes no tienen un rol en prender la chispa de las revueltas—. De hecho, los militantes tratan de provocar revueltas todo el rato. La cuestión es que su éxito radica en algo externo a ellos, lo cual se revela en momentos clave, cuando el material humano sobre el que trabajan los militantes deja de responder repentinamente a su microgestión —una lucha o germina inesperadamente, o se marchita—.14 ¿Quién puede predecir cuándo aparecer en un parque conducirá solo a otra protesta y cuándo estallará en una guerra civil?
La espontaneidad, como ruptura con lo cotidiano, es también necesariamente disruptiva. Aparece como un conjunto de actos perturbadores: huelgas, ocupaciones, bloqueos, saqueos, disturbios, autorreducción de los precios y autoorganización en general. Pero la espontaneidad no es una mera mezcla de estos ingredientes. Tiene una historia, y en la historia de la espontaneidad hay una primacía de tácticas particulares en dos sentidos. (a) Las tácticas son lo que resuena en los puestos de trabajo o vecindarios, a través de países o incluso continentes: alguien se prende fuego o algunos individuos ocupan una plaza pública. Otra gente empieza espontáneamente a realizar cosas similares. En el transcurso de los eventos, los proletarios adoptan una táctica dada por sus propias experiencias, pero la clave es que —en la medida en que están adoptando tácticas tomadas de otros lugares— hay una interrupción del flujo continuo del tiempo. La historia local se convierte en algo que solo puede ser globalmente articulado. (b) La primacía de las tácticas también se da en el hecho de que las personas participan en oleadas de actividad disruptiva, incluso mientras debaten sobre el porqué de su participación. Puede que formulen demandas contradictorias, puesto que las mismas tácticas se utilizan para diferentes fines y en diferentes lugares. Mientras tanto, a medida que las luchas crecen en intensidad y extensión, los participantes se vuelven más audaces haciendo demandas —o no haciendo ninguna—. Las barreras entre las personas empiezan a romperse. A medida que los muros caen, el sentimiento de poder colectivo de los individuos aumenta. El riesgo de la participación disminuye en tanto más gente participa. Es en su desarrollo donde la lucha construye sus propios cimientos.
La espontaneidad no solo es disruptiva, también es creativa. Genera un nuevo contenido de lucha adecuado para las experiencias cotidianas del proletariado, siempre cambiando junto a las relaciones sociales capitalistas —y, en general, en la cultura—. Por eso la revuelta que surge desde el interior, espontáneamente, tiende a extenderse más amplia y salvajemente que la que viene del exterior —de los militantes, por ejemplo—. Esto es cierto incluso cuando los militantes intervienen sobre la base de sus propias experiencias previas de la revuelta —en los sesenta muchos militantes denunciaron el sabotaje y el absentismo como formas «infantiles» de luchar; de hecho, presagiaron una ola masiva de huelgas salvajes—. Así, los militantes se encuentran en una posición comprometida. Son los restos humanos de los conflictos pasados, móviles a través del tiempo y el espacio. Si hay historias locales/nacionales de la lucha es en parte porque los militantes establecen continuidades de experiencia. Las formaciones militantes fuertes pueden convertirse en agentes de intensificación en el presente; sin embargo, al intentar aplicar lecciones aprendidas en el pasado a un siempre cambiante presente, corren el riesgo de trivializar lo nuevo en el momento de su aparición. Se trata de una posición peligrosa, en la medida en que para nosotros permanece axiomático que tenemos que confiar en lo nuevo como la única vía de escape de las relaciones sociales capitalistas.
La revuelta espontánea implica no solo la creación de un nuevo contenido de lucha, sino también, necesariamente, de nuevas formas de la lucha adecuadas o compatibles con ese contenido. Hegel dijo una vez, en relación con la antítesis de la forma y el contenido: «es esencial recordar que el contenido no es informe, pero que tiene la forma en sí tanto como la forma es algo externo a él».15 Esa forma puede ser, en un primer momento, incipiente; puede que solo exista en potencia, pero se va imponiendo a medida que las luchas se extienden e intensifican. Aquí también hay algo creativo —la aparición de una forma sin precedente histórico—. La historia es testigo de este hecho una y otra vez: las nuevas luchas emergentes desprecian las formas existentes. En su lugar, generan sus propias formas que luego son desechadas a su vez en futuras olas de revuelta. Esta característica de la espontaneidad, su tendencia hacia las innovaciones en las formas, socava cualquier intento de dar cuenta de la comunización como una revolución fundamentalmente carente de forma. No podemos saber qué formas de organización espontánea tomarán lugar en, y tendrán que ser superadas en el momento de, la comunización.
Contra las teorías revolucionarias del pasado hoy podemos decir que la organización no es externa a la espontaneidad. Al contrario, las revueltas de masas siempre se organizan. Para dar a este término una concreta definición según su rol en la teoría revolucionaria, podríamos decir que la organización es el acompañamiento necesario para la coordinación y extensión de la actividad disruptiva espontánea. Pero esto no significa que la organización sea siempre algo formal, también puede ser completamente informal y, de hecho, en los niveles más álgidos, es siempre informal. La coordinación significa la extensión de las tácticas de boca en boca, en periódicos, en la radio, en la televisión, en los vídeos grabados con el móvil, etc. —y no significa, por el contrario, que sea necesaria una tecnología concreta: una huelga global ya se extendió a través del Imperio Británico en la década de 1930; las tecnologías solo ofrecen diferentes oportunidades de lucha—.
Dentro de cualquier revuelta, los debates giran en torno a la cuestión de la organización: «¿cuál es la mejor manera de coordinar y extender esta actividad disruptiva particular?». Las respuestas a este interrogante siempre son específicas al contexto de la revuelta en cuestión. Muchos individuos, sea por ignorancia o miedo, se hacen otro tipo de preguntas: «¿cómo podemos poner fin a esta disrupción? ¿Cómo le damos carpetazo u obtenemos una victoria para poder volver a la familiar miseria de nuestra cotidianidad?». Superar el miedo y la ignorancia —llegar a confiar el uno en el otro y hacerlo de manera coordinada, con cientos, miles, millones y finalmente miles de millones de personas— no puede resolverse de antemano, tan solo se hará en y a través de una serie de luchas.
2. MEDIACIÓN
Por lo general, nos encontramos con el término mediación en su forma privativa, como inmediatez, que significa «ahora, en seguida». De nuevo, esta es una acepción poco original. La inmediatez significa, primero y ante todo, carecer de mediación. ¿Qué es, entonces, la mediación? Es la presencia de un periodo intermedio —en su uso inicial, la palabra «mediación» describe la posición de Jesucristo, quien intervino entre Dios y el Hombre—. Hablar de la inmediatez de la revolución no significa llamar a la revolución «inmediatamente», en el sentido de «ahora», sino más bien, «inmediatamente», en el sentido de «sin necesidad de un periodo intermedio». Pero ¿qué periodo falta en este caso?
Debería quedar claro que la inmediatez de la revolución no es simplemente una cuestión de falta de organización —aunque cualquier revolución será caótica—. Por el contrario, las actividades disruptivas deben ser altamente coordinadas y extensas —en una palabra, organizadas— para precipitar una deserción de las fuerzas armadas, conditio sine qua non de un momento revolucionario. Tampoco se aclara este punto al decir que la revolución tendrá lugar sin un período intermedio o de transición. Porque, de hecho, inevitablemente, habrá una transición, incluso aunque no haya «economía de transición» o «estado de transición» en el sentido que estos términos tuvieron en el siglo XX. La comunización de las relaciones sociales entre siete mil millones de personas llevará tiempo. Implicará oleadas repentinas, así como reveses devastadores, zonas de libertad que emergen junto a zonas de falta de libertad, etc. Incluso si los comunizadores derrotasen a la contrarrevolución, inevitablemente acaecería un período de destrucción y reconstrucción. Las relaciones entre individuos, que ya no estarían mediadas por mercados y Estados, tendrían que realizarse en el mundo como una minuciosa transformación de las infraestructuras materiales.16
Para nosotros, no se trata tanto de que la revolución como proceso deba entenderse con la categoría de «inmediatez». Hablar de inmediatez con respecto a la revolución es simplemente una forma rápida de decir que la revolución abole las mediaciones del mundo moderno. Hablar de la inmediatez del comunismo es, por tanto, afirmar que, a diferencia de los revolucionarios del pasado, los comunistas deberán tomarse en serio la coherencia de su época. El trabajador, la máquina, la fábrica, la ciencia y la tecnología: ninguno de estos términos aparece como un bien incondicional al que oponerse en contraste con el capital y el Estado como males incondicionales. No hay un orden neutral de este mundo que pueda ser tomado por la clase trabajadora y manejado en su interés. Por ello, la revolución no puede ser una cuestión de encontrar nuevas formas de mediar las relaciones entre los trabajadores o entre los seres humanos y la naturaleza, el Estado y la economía, los hombres y las mujeres, etc.
En cambio, la revolución solo puede ser un conjunto de actos que abolen las distinciones en que se basan tales mediaciones. El capitalismo es un conjunto de separaciones o divisiones ontológicas —entre los seres humanos y sus capacidades más íntimas— que posteriormente son mediadas por el valor y el Estado. Deshacer estas mediaciones es destruir las entidades que las sustentan: por un lado, volver a conectar a todos con sus capacidades, de manera que no puedan volver a separarse forzosamente; por otro, empoderar a cada individuo concreto para desarrollar o no cualquier capacidad particular sin perder acceso al resto de ellas.
Los medios reales para volver a conectar a las personas con sus capacidades, fuera del mercado y del Estado, son imposibles de prever. Pero esto no significa que la existencia humana adquirirá una cualidad inefable, un flujo transparente. Inevitablemente se levantarán nuevas mediaciones a partir de los restos de las antiguas. Por consiguiente, el comunismo no significará el fin de la mediación, sino el de esas mediaciones que nos fijan en nuestros roles sociales: género, raza, clase, nación o especie. Mutatis mutandi, el fin de la dominación abstracta no significará el fin de la abstracción; la superación de estas mediaciones dejará intactas muchas otras: lenguaje, música, juegos, etc.
Sin embargo, esto no quiere decir que dichas mediaciones no se transformen radicalmente al terminar la socialización asocial. Cojamos de ejemplo el lenguaje, la mediación por excelencia: este ha sido transformado por el comercio global hasta el punto de reducir masivamente el número de idiomas en uso y de aumentar, proporcionalmente, el dominio de unos pocos: español, inglés, mandarín. No sabemos si la superación de lo existente continuará maximizando/optimizando la comunicación entre los grupos sociales en todo el mundo. Puede que, en cambio, desencadene una proliferación de lenguas. La comprensión universal puede ser sacrificada en pro de palabras más adecuadas para formas de vida mutuamente inteligibles.
3. RUPTURA
Durante los periodos de inactividad aparece la revuelta, pero de forma desarticulada. El conflicto entre las clases estalla, aquí y allá, mas luego se desvanece. Los periodos de inactividad duran décadas, pero, eventualmente, llegan a un final. La reaparición de la lucha de clases se anuncia a sí misma en un torrente de actividades. Una nueva secuencia de la lucha comienza: olas de actividad proletaria fluyen y refluyen, durante un lapso de años, a medida que se desarrolla nuevo contenido y nuevas formas de lucha. La intensidad de la lucha aumenta, aunque nunca de forma lineal, a medida que los proletarios se unen, extendiendo sus actividades disruptivas. La articulación de tales actividades empieza a revelar los contornos de lo que hay que superar. De esta manera, hay una tensión hacia la ruptura, que hace saltar chispas en todas las direcciones. Una ruptura es, por definición, una brecha —una de naturaleza cualitativa—, pero ¿una brecha de o desde qué? ¿Dónde localizamos la ruptura, que es sinónimo del advenimiento de un periodo revolucionario?
Es muy fácil hablar de una interrupción espontánea como si fuera en sí misma una ruptura, por así decirlo, con lo cotidiano. La revolución sería entonces entendida como una acumulación de rupturas. Hay algo de verdad en esta perspectiva; después de todo, las luchas nunca se extienden a lo largo de un camino lineal de intensidad creciente. Al contrario, el conflicto se mueve por mor de discontinuidades. Su dinamismo da lugar a cambios periódicos en los mismos términos de la lucha: en un momento, pueden ser los trabajadores contra los jefes, pero en el siguiente, se convierte en inquilinos contra los propietarios, los jóvenes contra la policía o una confrontación entre los sectores autoorganizados —todas estas luchas pueden también ocurrir simultáneamente—. Esta inestabilidad, en la base misma sobre la que los individuos son llamados a enfrentarse entre sí, es lo que permite poner todo en cuestión, tanto en general como de manera específica.
No obstante, estos términos deben mantenerse separados: por un lado, la disrupción espontánea; por otro, la ruptura que abre en canal la propia disrupción espontánea. La ruptura fuerza a cada individuo comprometido en la lucha a escoger bando: o se sitúa en el lado del movimiento comunista —entendido como el movimiento para la destrucción práctica de este mundo— o, en cambio, lo hace en el que continúa con la revuelta sobre la base de lo que es. En este sentido, la ruptura es un momento de partidismo, de posicionarse.17 Es una cuestión de unirse al partido y de convencer al resto de hacer lo mismo, no de dirigir al «pueblo». Al igual que separamos la espontaneidad de la ruptura, también debemos hacer una distinción entre la organización, que se adecúa a la espontaneidad, y el partido, que es siempre el partido de la ruptura.18
El partido se abre paso a través de las organizaciones proletarias, ya que reclama la destitución del orden social y, por consiguiente, la anulación de las distinciones sobre las que se fundan las organizaciones proletarias. Así pues, la diferencia entre las organizaciones y el partido es, por una parte, la diferencia entre los comités de los desempleados, asambleas de vecinos y sindicatos de base —que organizan la disrupción de las relaciones sociales capitalistas— y, por otra, la existencia de grupos de partisanos —quienes reconfiguran las redes de transporte y comunicación y organizan la creación y distribución gratuita de bienes y servicios—. Las tácticas comunistas destruyen la propia distinción entre, por ejemplo, empleado y desempleado, en la que se basa la organización proletaria.19 Al hacerlo, inician la unificación de la humanidad.
Así, mientras que las revueltas perturban el viejo mundo, la ruptura es su vuelta de tuerca —es por este motivo que el término estándar para la ruptura es «revolución»—. Este giro tiene dos dimensiones, tanto cuantitativa como cualitativa, que lo distinguen de la revuelta. Por ejemplo, la escala de la revuelta es típicamente restringida, mientras que la revolución actual solo puede significar que siete mil millones de personas traten de encontrar maneras de reproducirse de forma no capitalista. De estos miles de millones, incluso una minoría activa tendría que contar con cientos de millones —lo que implica que, si los individuos son capaces de determinar el curso de los acontecimientos, todavía estamos lejos de un momento revolucionario—. La revolución requerirá que miles de millones de personas pongan en juego diversos aspectos de sus vidas en una lucha abierta, lo cual desemboca en esos mismos individuos poniendo en tela de juicio la totalidad de sus vidas. La ruptura cuestiona la vida misma, pero de una manera que nos permite seguir viviendo.
Según Théorie Communiste, los revolucionarios de una época anterior no manejaban el concepto de ruptura. Supuestamente, veían la revolución como una cuestión de luchas «que crecen», es decir, de luchas que, cuando se desbordaban en una revolución, se extendían a través de la sociedad y se intensificaban hacia un punto de inflexión. En el transcurso del siglo XX se propusieron muchas teorías de este estilo —el término mismo parece venir de Trotsky, aunque la idea es más común entre los autonomistas—. Sin embargo, este tipo de teorías no eran muy comunes.20 La mayoría de los revolucionarios, incluyendo a Trotsky, hicieron su propia distinción entre revuelta y ruptura.
Así, por ejemplo, en la Italia del bienno rosso (1919-20), cuando la revolución parecía una posibilidad real, Amadeo Bordiga, el futuro líder del Partido Comunista de Italia, anunció lo siguiente:
No quisiéramos que la convicción de que, desarrollando la institución de los consejos de fábrica, sería posible tomar posesión de la fábricas y eliminar a los capitalistas pueda apoderarse de las masas. Sería la más peligrosa de las ilusiones. Las fábricas serán conquistadas por la clase de los trabajadores —y no por los obreros de la misma fábrica, lo cual sería fácil, pero no comunista— solo cuando la clase trabajadora en su conjunto se haya apoderado del poder político. Sin esta conquista, la disipación de las ilusiones será efectuada por la Guardia Real, los Carabineros, etc., o sea, por la maquinaria de opresión y de fuerza que posee la burguesía a través de su aparato político de poder.21
En esencia, Bordiga —como muchos comunistas de su siglo— argumentaba lo siguiente: al tomar las fábricas y protestar en las calles, a veces es posible detener la sociedad, pero no tanto como para producir una ruptura. Esta solo ocurrirá cuando los proletarios se arriesguen a una guerra civil, en un intento de transferirse definitivamente el poder. De ello se desprende que la principal tarea del partido era, en el momento crucial, distribuir armas entre los trabajadores y pedir la transferencia del poder a estos cuerpos armados. De hecho, «armar a los trabajadores» podría pensarse como la «táctica programática» clave —otras tácticas de este tipo incluían el establecimiento de cuerpos políticos de delegados revocables—.22 El vínculo entre este concepto y el de Bologna, citado anteriormente, debería ser evidente.
Así, está claro que los revolucionarios anteriores sí manejaban un concepto de ruptura —el revolucionario era aquel que, a cada oportunidad, pronunciaba el famoso eslogan de Sade: «un esfuerzo más, camaradas…»—. No obstante, es cierto que, para nosotros, dicho concepto está anticuado. Hoy una revolución no puede acontecer por medio de cuerpos armados que toman el poder del Estado —ni siquiera anulándolo, según la concepción anarquista— con el objetivo de establecer una sociedad de trabajadores asociados. Incluso si este tipo de revolución sigue resultando atractiva para algunos, se basa en la voluntad y en la capacidad de los trabajadores de organizarse en torno a su identidad como trabajadores, en lugar de hacerlo respecto a otras identidades —nacionalidad, religión, raza, género, etc.—. Los trabajadores solo comparten un interés común en la medida en que pueden proyectar una solución universal a su problema de coordinación; «un perjuicio a uno es un perjuicio para todos» no es universalmente cierto.
Frente a las presiones de los mercados laborales competitivos, los trabajadores en el siglo XX organizaron su interés común construyendo organizaciones de trabajadores, vinculadas entre sí a través del movimiento obrero. Este movimiento forjó, a partir de una multitud de experiencias de trabajadores específicos, un interés realmente general. Pero la realidad de este interés general se fundaba en dos cosas. Primero, en la obtención de ganancias reales, tanto dentro de las sociedades capitalistas como en contra de un antiguo régimen que pretendía excluir a los trabajadores del sistema de gobierno. Segundo, en las experiencias vividas de muchos proletarios: se identificaron con su trabajo como el rasgo definitorio de quiénes eran e imaginaron que, con la extensión del sistema de fábricas a todo el mundo, esta identidad se convertiría en una condición humana. Los trabajadores sintieron que compartían un destino común como fuerza vital de la sociedad moderna, el cual no dejaba de crecer.
Todo esto forma ya parte del pasado. Una acumulación masiva de capital ha hecho que el proceso productivo sea cada vez más eficiente, haciendo que los trabajadores sean cada vez más superfluos para él. Bajo estas condiciones las economías capitalistas han crecido lentamente debido a la sobreproducción crónica; al mismo tiempo, la mayoría de los trabajadores, en un contexto de altos niveles de desempleo, tienen dificultades para obtener ganancias reales.
Además, esta superfluidad de los trabajadores ha encontrado su correlato en una experiencia cambiante del trabajo mismo. En la medida en que son empleados, la mayoría de los proletarios no se identifican con su trabajo como el rasgo definitorio de lo que son. O bien son periféricos a un proceso de producción más o menos automatizado —y, por consiguiente, no pueden verse a sí mismos como la fuerza vital de la sociedad moderna—, o bien están excluidos de la producción por completo y trabajan duro en empleos sin futuro en el sector servicios. Esto no quiere decir que no haya todavía proletarios que sueñen con hacer trabajos similares en un mundo mejor, donde puedan organizar su trabajo democráticamente. Ocurre que esta minoría ya no puede pretender representar el futuro de la clase en su conjunto, sobre todo cuando tantos proletarios están desempleados o subempleados, o bien se pierden en el sector informal, en el que el setenta por ciento de los trabajadores son autónomos porque no pueden encontrar trabajo.
Como resultado de estas transformaciones, el propio horizonte revolucionario de la lucha se transforma: debe ser algo distinto de lo que era. No podemos seguir siendo quienes somos, ni tomar las cosas como son. Esto es aún más cierto en la medida en que los aparatos de la sociedad moderna —fábricas, redes de carreteras, aeropuertos, etc.—, que los proletarios ayudaron a construir, han resultado no presagiar un nuevo mundo de libertad humana. Al contrario, estos dispositivos están destruyendo las condiciones mismas de vida humana en la Tierra. Es difícil dirimir, por ende, lo que constituiría una táctica comunizadora que reemplazase la táctica programática por excelencia, a saber, «armar a los trabajadores» o «generalizar la lucha armada». Sabemos lo que esas tácticas tendrán que hacer: destruir la propiedad privada y el Estado, abolir las distinciones entre la esfera doméstica y la economía, etc. Pero eso no nos dice nada sobre las tácticas mismas. ¿Cuáles serán las que se abran paso?
Al final, las tácticas comunizadoras resultarán ser las que finalmente destruyan el vínculo entre encontrar trabajo y sobrevivir. Reconectarán a los seres humanos y sus capacidades de tal manera que será imposible volver a cortar esa conexión. En el transcurso de la lucha puede desarrollarse, en alguna parte del mundo, un proceso que parece ir hasta el final para acabar, de una vez por todas, con las relaciones sociales capitalistas. Del mismo modo que, hoy en día, los proletarios adoptan y adaptan cualquier táctica que resuene con ellos, también algunos proletarios adoptarán estas tácticas comunizadoras. Sin embargo, estas tácticas no extenderán la lucha; al contrario, la dividirán volviéndola contra sí misma.
Si se producen tales avances en cualquier parte del mundo, es posible imaginar que, como rasgo del partidismo, se formarán partidos comunistas —o los ya existentes se alinearán con las nuevas tácticas—. Quizás no se llamen a sí mismos partidos y puede que no se refieran a sus tácticas como tácticas de comunización; no obstante, habrá un deslinde por parte de aquellos que, dentro de la lucha, defienden y aplican tácticas revolucionarias, sean cuales sean. No hay necesidad de decidir por adelantado cuál será el aspecto del partido, qué forma de organización debería tener y si convendría que se formalizarse del todo o mejor que solo fuera una orientación compartida entre muchos individuos. El comunismo no es una idea ni un eslogan. Es el movimiento real de la historia, el movimiento que, en la ruptura, escapa a tientas de la historia.
CONCLUSIONES
El concepto de comunización traza una orientación hacia las condiciones de posibilidad del comunismo. El concepto nos obliga a centrarnos en el presente para descubrir el nuevo mundo a través de la crítica de todo lo existente. ¿Qué tendría que ser derribado o deshecho para que el comunismo se convierta en una fuerza real en el mundo?
Este interrogante puede abordarse tanto de una manera deductiva —(1) ¿qué es el capitalismo y, por ende, qué es lo que tendría que abolir un movimiento comunista para que el capitalismo deje de existir?— como inductiva —¿qué es lo que en las luchas y experiencias de los proletarios formula o apunta a la cuestión del comunismo?— De hecho, nuestras respuestas a la primera pregunta están determinadas por las respuestas a la segunda. Los proletarios siempre están luchando contra el capital de formas nuevas e inesperadas, forzándonos nuevamente a preguntar «¿qué es el capital, hasta el punto de que la gente está tratando de destruirlo así?». La teoría de la comunización se erige, en relación a estas preguntas, como un conjunto de proposiciones sobre las condiciones mínimas de la abolición del capitalismo. Estas proposiciones pueden enumerarse:
(1) Las crisis que se desarrollan en el capitalismo hacen que las luchas proletarias proliferen y transformen su carácter. (2) Estas luchas tienden a generalizarse en toda la sociedad, sin que sea posible unificar las luchas concurrentes bajo una sola bandera. (3) Para que las luchas fundamentalmente fragmentadas pasen a conformar una revolución, habrá que tomar medidas comunizadoras como única vía posible de llevar adelante esas luchas. (4) Por lo tanto, será necesario abolir las divisiones de clase —así como el Estado, las distinciones de género y raza, etc.— en el proceso mismo de la revolución —y en tanto que revolución—. (5) Por último, una revolución establecerá no una economía o un estado de transición, sino un mundo de individuos, definidos en su singularidad, que se relacionan entre sí de múltiples formas. Este último punto será válido incluso si esos individuos heredan un mundo brutal y devastado por la guerra y la catástrofe climática, en lugar de un paraíso de fábricas automatizadas y vida sencilla.
Debemos reconocer que este conjunto de proposiciones es un tanto débil: se trata más de un punto de partida que de una conclusión. También debería ser evidente que estas proposiciones no nos dicen nada acerca de si una revolución comunista sucederá realmente. Tras haber recorrido una topología conceptual de la estrategia revolucionaria, la pregunta sigue siendo: ¿algo de esto afecta a lo que hacemos? ¿Tienen estas reflexiones alguna consecuencia estratégica?
Hoy, aquellos que están interesados en la teoría revolucionaria se encuentran atrapados entre los términos de una falsa elección: activismo o attentisme.23 Parece que solo podemos actuar sin pensar críticamente, o pensar críticamente sin actuar. La teoría revolucionaria tiene como una de sus tareas disolver esta contradicción performativa. ¿Cómo es posible actuar mientras entendemos los límites de esa acción? En toda lucha existe una tensión hacia la unidad que se da en el impulso de coordinar la actividad disruptiva, como única esperanza de conseguir algo. Pero, en ausencia del movimiento obrero —que fue capaz de subsumir la diferencia en una similitud fundamental—, esta tensión hacia la unidad está frustrada. No hay manera de resolver el problema de la coordinación sobre el cimiento de lo que somos. Ser un partidario de la ruptura es reconocer que no hay trabajador colectivo —ningún sujeto revolucionario— que esté de alguna manera oculto y presente al mismo tiempo en cada lucha.
Por el contrario, la intensificación de las luchas revela no una unidad preexistente, sino una proliferación conflictiva de la diferencia. Esta diferencia no solo es sufrida, sino que a menudo es querida por los propios participantes. Bajo estas condiciones, las unidades débiles de tal o cual frente antigubernamental, que se imponen a tantas diferencias, simplemente ofrecen otra confirmación de que, en la lucha, permanecemos desunidos. En este sentido, podríamos incluso decir que hoy todas las luchas se alejan de la revolución —excepto que es solo a través de la activación, la intensificación y los intentos fallidos de generalización que la unificación puede un día llegar a ser posible, en y a través de una ruptura revolucionaria con la lucha misma—.
Esta observación plantea una paradoja. No hay nada que podamos hacer salvo apoyar la extensión e intensificación de las luchas. Como todos los que participan en la lucha, podemos tratar de introducir un nuevo contenido en las nuestras. Podemos intentar nuevas tácticas y formas de organización —o bien, podemos adoptar tácticas y formas de organización de otros lugares cuando se producen de una manera que resuena con nosotros—. Podemos poner en la palestra lo que creemos que son las palabras clave del momento. En cualquier caso, entendemos que los límites de nuestro potencial son los límites de la participación de todos los demás: la extensión de su coordinación, el grado de su confianza mutua y la intensidad de su disrupción.
Pero también reconocemos que, en la medida en que participamos en la lucha y nos organizamos, somos empujados hacia identidades que nos mantienen fundamentalmente enajenados. O bien ya no podemos afirmar esas identidades, o bien no queremos, o bien reconocemos que son seccionales y, por esa razón, imposibles de adoptar entre la amplia masa de la humanidad. Las luchas nos enfrentan unos a otros, aunque a menudo no por motivos que experimentamos como absolutamente necesarios. Al contrario, a veces llegamos a ver nuestras diferencias como no esenciales —el resultado de una diferenciación fraccionada de estatus o identidad dentro del capitalismo—.
Al enfrentar estos límites de la lucha, somos completamente impotentes para superarlos. El problema para los activistas es que una conciencia de los límites aparece como una pérdida y derrota. Su solución es forzar desesperadamente una resolución. Por el contrario, nosotros reconocemos que la lucha no se ganará pasando por encima de esos límites. En cambio, tendremos que enfrentarnos a esos límites una y otra vez hasta que puedan formalizarse. La imposibilidad de resolver el problema de la coordinación —mientras mantenemos lo que somos en esta sociedad— debe ser teorizada dentro de la lucha como un problema práctico. Los proletarios deben vislumbrar que el Capital no es simplemente un enemigo externo. Junto al Estado, es nuestro único modo de coordinación. Nos relacionamos unos con otros a través del capital; es nuestra unidad-en-la-separación. Solo sobre la base de tal conciencia —no de clase, sino del capital— la revolución será posible como derrocamiento de esta sociedad.
Mientras tanto, lo que buscamos no son respuestas prematuras o resoluciones forzadas, sino una terapia contra la desesperación: es solo en la lucha contra el límite que los proletarios formalizarán la pregunta, cuya respuesta es la revolución. Tal como están las cosas, la oferta que aquí presentamos es exigua, basada más en argumentos especulativos que en pruebas sólidas. Excepto entre una pequeña minoría de participantes, el concepto de comunización —o uno parejo que tenga sus características esenciales— todavía no ha surgido de las luchas. Seguimos hablando el lenguaje desgastado del viejo ciclo para referirnos a las luchas del nuevo. Podemos refinar ese lenguaje todo lo que queramos, pero debemos reconocer que está casi, si no completamente, agotado.